童年与解放读后感

《童年与解放》是台湾学者黄武雄教授的代表作之一。有人这样评价它：“就深度和广度而言，《童年与解放》绝对称得上是台湾教育和教改的扛鼎之作。”


一年一度的大假期终于到了！之前一段时期唯恨考试缠身，读起课外书特别不安心。现在拥有这样的时空真好，可以任我堕落，即也可以借此自我充实一番。某层次的意识上我是选择后者的，但我清楚知道前者的力量会“与时俱进”，所以在假期前把这些障碍扫除掉，（主要的障碍是失去节制的电玩）落个一干二净！

假期吃掉的第一本书就是黄武雄的《童年与解放》。在读这本书之前的好一段日子，读过它的姐妹作《学校在窗外》。照理阅读的先后次序应该是先读《童年与解放》，才读《学校在窗外》。但由于《童年与解放》曾一度卖断货，只好先读《学校在窗外》现在再补读《童年与解放》。然而现在发现，这样的读法其实也OK啦，最重要的是没有错过这两部就好。

我要说的是这两本书超能够和我的个人经验和正在（或已经）学习的相结合，互相印证。这是因为我在师范是主修数学的，而刚好我曾经在头几个学期一度热心地沉浸在数学的问题学问打转，不断地解题，再解题。在这个过程中找到对的答案之外，更重要的是我似乎比较掌握到数学的精髓和精神。当中略领会数学中的抽象语言的妙用，更体会进出于数学中特殊和普遍之间若干的关系。而黄武雄又是“台湾大学数学系教授，专业几何研究。一向关怀教育发展，是社区大学的创办人和教改的先驱者。”在此书，作者频频从数学来切入和探讨诸多问题，而我也得以从自己学过的数学背影和经验和书中的内容相碰撞，所以没有太吃力就能理解，甚合我胃口！

（慎重要求：对数学有兴趣的，一定要参见“千年记忆的大石”篇！）

这书主要是谈关于人的“自然能力”（接下去《学校在窗外》谈的便是文明能力）并提出此能力接下来对教育的实践和问题。有关主要内容的这里就不写了（其实也不太能写因为整本书的结构严谨）。

那么尝试在这里留下对这书一点点主观的感觉吧。

这部书留给我不少惊叹。其原因有以下：

一、作者在分析事物的能力实在是强强强，如今的我只能“吃尘”。若要见识什么叫“客观里不失主观”，“主观里不失客观”（我好像在玩弄字眼吗？）的分析的功夫，参见此书是也！

二、这本书很有“原创性”的感觉。（我又在写什么？当然此书乃黄武雄原创呀！）不过这里要说的是黄武雄从探讨诸多理论中，难能可贵地建立起“自然能力”和“文明能力”的两个概念而得以解决一些问题并进一步地理解和探讨，从中开拓了另一番视野和探讨的空间。

三、这书令人思考，和反思。这书令我所思考并继续建构新的世界观，儿童观，和关于“人”的种种观点。而在反思里，这部书提出了很多当今社会和教育的批判（讽刺也有），并进一步积极地指出的实践的空间。与此同时，我就是在当今这样的社会和教育情况的产物。如书名的“解放”两字，在这书里我的确获得某层度的“解放”，这是很令人激动的。

正所谓“一鼓作气，再而衰，三而竭”。再举下去恐怕也会使读者“士气不振”。在这里我只能多放四个大字：

节录：

挫折感起因于人对人的竞争。人的幼儿不因尝试失败而感到挫折。小孩很快会从人对事物的失败中站了起来。但人对人竞争的失败，会使孩子逐渐在人比人中失去信心，而感到挫折。（二十四、僵化与老化）


当小孩在长大，在濡染周边大人偏见的同时，通过知识，拓宽小孩的视野与胸怀，使儿童认识不同时空下的人，通过书本或故事，使儿童融入与他一样圆颅方趾的人类所经验的思想感情及其悲欢机遇。。这样将儿童天生超越偏见的特质加以定影，便是人格教育，便是人类爱的教育，也是人本教育。（二十八、童年）


喜欢异类、欣赏异类是开放心灵的高尚气质，也是文明人最短缺的事。三岁的黑白娃娃玩在一起，不分彼此，可是八岁的黑白儿童开始互相疏离，十二岁的黑白少年则因莫名的种族歧视在街头打群架。文明社会即存的价值，随着年龄渗透了儿童原本开放的心灵，塑造出人的偏见。（二十九、创造性工作与人类爱）

“人类多样化的意识在人文主义中渐次觉醒，可是人的世界却在后期资本主义经济中单元化。全世界触目所及，都是几十家跨国厂牌的商品：可乐、牛排、流行衣饰、电动玩具、规格汽车…………。人自身所处之世界的特殊性迅速在消失。人没有乡愁，也无法从自己生长的山水中孕育出艺术的感情，颌取艺术的材料。失去特殊性、艺术家所面对的只剩下被抽去生命的普遍性。…………

中期资本主义的表象至少曾经是多样化的面目，但到了后期资本主义，却露出它单元化的本质。隐藏在琳琅满目的多元化商品之后的，正是人类创造力的衰竭，人类文明的萎缩。”（四十六、停顿的历史）


“幼儿的行为反映出人较多成分的自然状态。一般人把幼儿抢夺玩具当作人天生自私的证据。事实上，幼儿之自我中心是认知性的。人初生下来，面对完全陌生的世界，求生是人的本能，而求知则为求生的延长，幼儿离开母体后要能迅速认识世界，才能独立生存下来。……人所有的知识皆起始与他与世界绵绵不断的互动。通过感官传来的知觉，则为互动关系中唯一的媒介。

换句话说，幼儿只能认识到他感觉得到的东西，而所有的感觉都有他自己的感官出发，离开他自己能感受的领域，他便一无所知。在他出生后很长的一段时间内，他无法意识到别人的感觉。当他抢夺别人手上的玩具时，他不能感受到别人的难过。不想成人把别人所拥有的抢过来据为己有时，已明知这样的行为会带给别人痛苦；而只有在后者的情境下，抢夺的行为才能被看成自私的表征。 所以说幼儿的抢夺玩具是认知现象，而非一种道德现象。这是天生心智发展上的一种限制，不能由此证明人的天生自私。”（六十一、儿童的自我中心）


客观性不等同于绝对性。（六十六、哥本哈根的古谚）


















《学校在窗外》--《童年与解放》的姐妹作

《佛法是救世之光》--色即是空，空即是色-笔记（下）

以“色即是空，空即是色”来说，佛教界实有多种解说，适应人类不同的思想方式所引起。虽不妨说有差异，有浅深，但都有引导趋向修证的方便妙用（这才是佛法）这里试略举中观者（大乘空宗），和唯识者（大乘有宗）的解说：

中观者（大乘空宗）
在中道的正观中，五蕴虽有极强烈的真实感，然一切是因缘所生，在种种关系条件下的综合活动；如寻求究竟的真实，那是不可得的。现实世界的一切，只是因缘关系的存在的特定情形下，形成时空中的存在。（书中有详细叙述观“境”，“心识”，和“根”等例子的无自性，在这里不尽述）。

和空相应的缘起法，是没有自性的。依因缘而有，所以没有孤立的独存（一）性。依因缘而起灭变异，所以没有永恒的不变异（常）性。非一（也就不是异），非常（也就不是断）的因缘有，是非实有（也就非实无）性的。这就是缘起无自性的正观。

从没有自性说，名为空，是胜义空。虽然空无自性，而缘起法相，却在因缘关系下显现。这是“为名为表为假施设”的世俗有。古人简略的称为：“毕竟空而宛然有，宛然有而毕竟空”。说是真实的吗，深求起来，却没有一些真实性可得。说没有吗，确实可见可闻，分明显见。所以空而不碍因缘有，有而不碍自性空（色即是空，空即是色）。反之，因为一切性空，所以才依因缘而有；如不是性空，是实有自性的，那就是实有性，是一是常；也不会待因缘而有了。这样，不但依因缘有而显示性空，也就依空义而能成立一切法。这样的因缘有和无自性空，相依相成，相即而无碍。如有而不是空的，就是实（执）有；空而不能有的，就是拨无因果现实的邪空。远离这样的二边妄执，空有无碍，才是中道的正观。

然而，众生心目中的真实性（自形）是错乱的，为其所诳惑，因而起执，生烦恼，受苦，生死流转而无法解脱。唯有依因缘的观照中，深求自性有不可的（“照见五蕴皆空”）才能廓破士自性的错乱妄执，现证“绝诸戏论”的“毕竟空”——一切法控性，而的生死的解脱（“度一切苦厄”）。在信解闻思时以即色即空的空有无碍为正见，不厌生死，不乐涅磐，成就大乘菩萨的正道。

唯识者（大乘有宗）
（由于小弟尚缺大乘有宗唯识学的认识，下文读了多次但还是无法把握清楚，只好暂时搁着，待时机成熟，再做笔记！）

《佛法是救世之光》--色即是空，空即是色-笔记（上）

“色即是空”，“空即是色”，一般是在《般若波羅密多心经》中得来——玄奘译本，前后的文段是：

“照见五蕴皆空，度一切苦厄”。
“舍利子！色不异空，空不异色；色即是空，空即是色。受、想、行、识，亦复如是”。
“舍利子！是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减。是故空中物色，无受、想、行、识”。

“色即是空”，“空即是色”，是什么意义？为什么要这样说？这应先理解，“色”和“空”所代表的意义。

“色”等是我们触对的世界，物理（生理）、心理现象的世界。被称为“自己”的身心组合，认识到的境界，就是“色”等，这就是当前的现实。学佛法，是要在这现实（五蕴）中，如实觉照而得大解脱（度一切苦厄）。究竟的修证体验内容，是一般心识所不能意解和想象的；也不是一般语言文字所能表示的。这是什么都不是，连“不是”都说不上的。佛陀说法，不是为了说明这个，而只是就众生当前现实身心，指示，引导，使学者在修持过程中，离却颠倒、错乱，而趣向，临入这一如实的境地。在无以名之，强为立名的情况下，就称之为“空”，“空性”（也称无相、无作、不生灭等）。

“空性”，圣者们的体证，是有浅深的；而为一切圣者所共证，是没有差别的。就现实“五蕴”而体证“空相”中，表现为大乘菩萨的，不只是“照见五蕴皆空”，而是从“色即是空”，“空即是色”去证入的。“色即是空”，“空即是色”在修持上是观法，是趣入“空相”的方便。

小乘的圣者，观“五蕴”而证入“空寂”，意境是“超越”的，是超越于生死的。因而倾向于离五蕴而入空，离世间而证涅磐。从而作体系的理论说明，生死和涅磐各别，形成两项不同的内容。基于这种意解，流露出“遗世独存”、“出淤泥而不染”，离世心切的精神。

另一分证入的圣者，觉得迷悟虽然不可同日而语，而迷者现前的五蕴，圣者现证的空相，绝不是对立物。观五蕴而证入空相，空相是不离五蕴，而可说就是五蕴的；就是五蕴的实相，五蕴的本性。没有离五蕴的空，也就没有离空的五蕴了。这一类圣者，就是被称菩萨的。依蕴而契入空相，意境是“内在”的。真理不离一切而存在，基于这一特质，自然倾向于即俗而真。由此而发为理论的说明，那就“世间即涅磐”，“生死即解脱”，“色即是空”，“无名实性即菩提”了。基于这种特质，而表现为菩萨的风格，那就“即世而出世”，“不离时间儿同入法界”；“不着生死，不住涅磐”；“不离世间”，而流露出“涅而不緇”的精神了!

根源于众生的当前事实，由“色”而趣入“空相”，是佛法的根本问题。菩萨的特质，虽为“即俗而真”，“即色是空”，不离乎世俗，甚至以贪嗔痴为方便。然在修证的过程中，大乘还是“照见五蕴皆空”，还是证入“诸法空相”，“空中无色，无受、想、行、识”。五蕴是众生当前的事实，熟悉不过的生死现实。修证的目标，当然不是五蕴，而是即“色”观“空”而契入“空相”。在没有契入“空相”以前，也说不上即色即空的妙悟。所以观“空”而契入“空相”，就是转迷为悟，转凡成圣的关键所在。

在方法论的立场上，“色”为什么是虚妄，是假象，是空？为什么这样的观照，能趣向，契入“真如”、“空相”，就都是可以论说的了。修整的方法问题，成为理论问题。解和行相应，从可说可分别，而能导向离言无分别，是佛法的大方便。

《佛法是救世之光》--《法印经》略说-笔记（下）

三解脱门，是空解脱们，无想解脱门，无作解脱门。本经约经历三解脱门而究竟解脱说。“三解脱门同缘实相”，观察的方便不同，而所观的实相（空性）是一样的。

空解脱门
修行的方便是：“如实观察：色是苦、空、无常，当生厌离，住平等见。受、想、行、识是苦、空、无常，当生厌离，住平等见。”经这样的如实观察，对矛盾苦迫 的世间，不生爱染心，趣向于出离相对界，而住于无自性空的平等正见。进一步说：“诸蕴本空”。既然本性空，为什么生起？“由心所生”；这是点出了迷妄的根 源。如能做出如实观察，通达法性空而无所取著，就不会起烦恼、造业、造作诸蕴，这就是解脱了。

无想解脱门
了得五蕴本空，即得解脱。但也有观五蕴本空，而观慧中还存有空想——空的意向，这就应进修无想解脱门。经上说“住三摩地”。如实观察，都是要在三摩地（正 定）中的；止观双运，才能深入。如实观色等一切境相，如三灾起一样，一切归于灭尽。一切境相灭尽，那观心中的一切法（有）想，也就不起了。法想所摄的空 想，也不再现起，那就入无想解脱门。贪嗔痴无依而灭。外离六尘，不起我所见；内里离毒，不起我见。我见我所见不起，一切执见不起，截断生死根本，到大解脱 的境地。

无作解脱门
深入无想解脱门，可以一了百了。但也有虽离一切境相，离我我所见，而与观心还有所著，就是生死根源的最深处——内在的自我爱，没有净尽。为什么妄识不尽？ 因为执着妄识为自我而有所爱染；有爱染，就有思愿，有造作，而生死不得解脱。如实观察这些妄识：妄识都是依因托缘而起。能生的因缘，都是无常的；所生的妄 识，当然也是无常的，还有什么可爱著的？生灭不住，即生即灭，进而照见妄识，生无从来，灭无从去，契入不生不灭的境地。一切不可的，识也不可的；悟入妄识 性空，无所爱染，不再造作，名为无作解脱门。到此，证知一切法毕竟清净；与一切法无所著，得大解脱，大自在；正如“诸法从本来，常自寂灭相”的空性。

《佛法是救世之光》--《法印经》略说-笔记（上）

小乘说三法印--“诸行无常”，“诸法无我”，“涅磐寂静”；大乘说一法印（一实相印）--一切法性空。“空性如是，诸法亦然，是名法印”。这是一法印，指诸佛（圣者）证悟的内容说。又说：“此法印者，即是三解脱门”，这就是三法印，从悟入修行的方法说。

总结，约一切圣者证入说，是空性，称为法印。约证入空性（法印）而能得解脱的法门说，称为三解脱门。

“空性”，指诸佛（圣者）证悟的内容，或称自证境界。本来离名离相，且方便说个名字，名为空性。空性是这样的：

“空性无所有”
“无处所，无色相”。物质的特性是“变碍”。因为有碍，所以有变异。凡是物质，就有空间的属性，就可以说在这里，在那里（处所）。 “无处所，无色相”。空性是无所有——不落于色相的，也没有空间的处所可说


空性“无妄想”
“非有想”。想是意识的取相机，由此取相而成概念。 有想是妄而不实的；这种虚妄分别（妄念妄识），是和诸佛证悟的空性，不相契合。 空性是不落于意识（精神、心）形态的。

空性“无所生，无所灭”
“本无所生”。 世间不外乎色相和心相——物和心。物质和精神，一直都在这样的生灭状态，现出前后不同的形态，而有时间性。 然而生从何来，灭向何处？现代的科学，已进步到懂得物质的不灭；不灭当然也就不生。 佛陀的开示中，心——意识也是这样的；在人类知识的进步中，一定会证明这一论题。 从世俗的见地说，这是永恒的存在，但不离时间的观念，只是想象为不生不灭而已。 然而在时间的形态中，物和心不可能有究极的实体性——自性。一切不离于生灭，而生灭是如幻的、虚妄的，相对的存在；从诸佛自证的空性说，一切本不生，是超越时间性的。

空性“离诸知见”
“非知见所及，离诸有著”。 心境对立，有心就有相（称为妄想），又相就有（执）著，就落于相对（差别）的世界，矛盾的，对立的，动乱的世界。空性是知见所不及的，也就不是这一般认识所能认识的。

*** *** ***

空性不落于色相、心相、时空相、超越于主观客观的对立境界。可说是什么都不是，连不是都不是，“说似一物即不中”。唯有从超越情见，超脱执著去体悟，所以还是称为空性的好。空是超越（竖的、向上的）的意义，不要误解为（横的、向下的）相对的——和有相对的空，才好！

有以为空性和相对界的一切法，完全是两回事：生死以外有涅磐，世间以外有出世。然而，经上说：“当知性空如此，诸法亦然”。空性是这样的不落相对界（不二法门），但并非出一切法以外。空性就是一切法的的真相，一切法的本来面目。

为什么要证入空性呢？修行又有什么意义？自身的起心动念，无始以来陷于矛盾的相对界而不能自拔。在客观和主观的对立中，心物的对立中，时空局限的情况下，没有究竟的真实，完善的道德和真正的自由。唯有悟入平等空性，契入绝对实相，才能大解脱，大自在。

修行是返迷启悟的实践过程。“谛听谛受”，是“闻所成慧”，听闻阅读，对佛法生起深刻的信解。“纪念思维”，是“思所成慧”，也叫“戒所成慧”。这是将深信的佛法，经深思而求实现于三业（思、言、行）。“如实观察”，是“修所成慧”，是依定而起的慧观。既能言行如法（戒），又要心意集中（定），才能生起如实的观察。

《佛在人间》佛教的知识观-笔记（下）

現代知識應有之反省

　　知識有缺憾錯誤的一面，也有優越良好的一面。知識若向錯誤的一面發展，會造成人類的無邊苦痛；若著重道德與真理而去發展知識，亦能引生人類的無邊幸福。知識的本身有好有壞，而不是決定好，決定壞，問題看我們對它的運用如何！近代的知識進步，人類受到嚴重的威脅與苦痛，大家應有深切反省的必要。

　　近代知識發展的路向，有兩種偏向，造成畸形的病態的發展。

一、精神知識趕不上物質知識：

　　近代的知識發展，不斷地向外追求物質的知識，以物質為對象而考察、研究、實驗、利用；因此而忽略了精神。由於起初是重於自然界中天文、地理、物理的知識，慢慢造成了物質的文明。 生理學以及心理學，也是把內在的心識，看成了外在的東西（物化）一樣去考察。所以研究動物心理，兒童心理，成人心理，變態心理，群眾心理等等，都著重在受到物理因素，生理刺激反應，以及受到環境、風俗、群眾的影響。近代的知識，不但物質界的知識是物化的，心靈界的知識也是物化的。以此去研究心理，心理便成為物質的屬品了。

　　真正有情的生命活動，心理活動，不但從外界去觀察，從生理刺激反應等去了解，更應從自身去觀察、分析，體驗人類內心的自覺活動。心理的無限複雜，無限深奧，決不是現代科學知識，向外探求所能徹底了解的。佛法對有情心理的體認，是著重於自身的反省，觀察與體驗。佛法的定慧，換句話說：即以自心去把握自心，審細地透視自心，這是一種自覺自證的實際體驗。唯有這樣，才能覺察到心理活動的自覺性，主動性，內心的無限複雜，心性的究極奧秘。若把心識活動當作外在的東西去研究，人便看成機械了。近代的唯物論者，即把人看為機械一樣的利用，這才缺乏人性，沒有同情，祗是盡量發展個己的私欲，利用迫害奴役的一切技巧，以妄想達成控制整個的人類世界。這種錯誤暴虐的行為，是從知識偏向發展所引起的嚴重危險。

二、道德趕不上知識：

　　知識的錯亂性，與私欲不相離，所以知識的發展，最易引起個人自私欲的擴展。然世界的知識，本來也不離向上向善的德性，知識發達而能促成人與人間和平共存，富裕康樂，即應重視道德的發達，至少要做到道德與知識並駕齊驅，使知識受道德的影響，受人類德性的領導，巧為利用，不致由於私欲的過分發展而損害大眾的和樂。可是近代知識文明的發展，偏向於物質，無形中受著唯物思想的支配，在自然界中，在物理化學，生物學中，是不能發見道德因素的。

　　站在佛法的立場看，人類知識的發展，應盡量約束自我的私欲，使知識服從真理與道德的指導，趨於道德的世界，真理的境域，即能防止人類私欲的泛濫，使損人利己的私欲，化為自利利他的法欲。這樣，知識愈文明，人類所受的實益愈大，也即更接近於道德的真理的境地。可是近代知識文明，偏向了功利、物質的一面，忽視了精神的宗教，道德。故人類知識的發展，反成了知識的奴隸；縱我而我愈不自由（我是自在自由義），制物而反為物所控制。

小结：

　　人性的瘋狂化，憂苦的加增，正說明了現代世界的混亂與苦痛。這並非是原子彈，死光，而是知識畸形發展的結果。故現代的知識文明──西方為主的文明，應有徹底反省，從人類自身的德性求開展，皈向佛法，依於佛法，精進地修學。初步以道德克制情欲的泛濫；深一步，修學定慧，開發自己的無邊寶藏，發揚佛陀的慈悲精神，以指導人類的文明。人類能反省自己，克止私欲，體察自心，使知識與道德，物質與精神的知識並進，合而為一，這才是我們所想望的，人類世界新的知識文明。

《佛在人间》佛教的知识观-笔记（中）

一、知識的缺點

1）知識的片面性：

　　知識是片面的，是一點一滴的。不但宇宙人生的最高真理，知識不能充分去把握；就是現象的事物，人類對它們的了解，也是從一點一滴的聚合而來。識，在佛法中，是了別的意思。了是明了，別是區別。宇宙本好像混沌一團，由我們的區別它，分別它的彼此不同，而逐漸了解它。知識的本身，逃不過片面與點滴的限制。

　　如粉筆：眼看它，是白色的，長圓形的；手觸它，是堅硬的，麤澀的，敲之有聲，嗅之有粉氣；甚至看到工人怎樣的把它做成。粉筆的性質、形相、作用，都經過我們五根所發識的實際體察，又經意識的綜合而明了。我們對粉筆的知識，不是一下就來，而是從多方面一點一滴的聚合，然後才了解粉筆的全面。粉筆如是，世間的一切知識無不皆然。因為知識是片面的，一點一滴得來的，所以看到外面，不一定就看到裡面；知道這樣，不一定知道那樣。部分的還不知道，這不必說；就是都知道了，也每每顧此失彼，重此輕彼，所以佛教稱此為「擔板漢」。

　　如教育界每說教育萬能，教育才能挽救國家民族的頹運；工業界卻說：工業的建樹，才是救民生建國家的基礎。乃至軍事、政治、法律家等，大抵重視自己這一套，各執其是。強調自己所重視所了解的片面知識，還有無數的重要知識，被他輕視，甚至一筆勾消，這怎能作為世界人類全面而整體的計劃？只知自己的一部分有用，而不知相互存在的關係，內在相依的聯絡關係。世間人的知識，由於知識自身的片面性，點滴性，所以不但不能把握最高真理，就是事物相互關係性，也每每忽略而錯誤，只以自己所重的片面知識，拿來作為一切知識的基礎，衡量一切。這是知識本身缺點之一。

2）知識的相對性：

　　知識的相對性，可從知識的兩方面說。知識的活動與表達，不外乎內心的思想與外表的語文。若離開了思想、語文，即不能成為知識。知識的特性，是遮他顯自的。如見紅色，即不是白色等；沒有光明，即不知黑暗；有虛假才能顯示真實，這即是知識本身的相對性。佛法稱此為「二」。二是一切認識的形態，沒有它，就沒有認識作用的可能。如大海波浪，非有突起的大浪，不能顯出旁邊的小浪。沒有大小高低的形態作比較，你能說出什麼呢？故知識，必需在相對的形態與作用中表現出某事某物來。所以識的字義，就是區別。因知識的本身是相對的，所以它不能了達絕待的，一切而無外的究竟真理。

　　再從心識來說，知識有能知所知，能知是心識，所知是認識的對象。當心識了知對象時，卻不能知認識的自身──心不自知。縱然自知心念的生滅動態，這還是後念知前念，決不是同時在一念中，具有能所的認識，否則能所就混淆不分。因此，知識只能知道相對的世間，不能知道絕對的境地。佛法說：對相待而說絕待，絕待還成相待。又如這是一邊，那是一邊，於此兩邊間，說名為中。然而說到中，中是對邊說的，離中無邊，離邊無中，邊與中是相對的。可見我們的思想、語文，所論說的中道、絕對，也早就不是絕對與中道了。口說與心想的知識，永遠觸不著絕對中道的邊緣，這不能不說是知識的缺憾。

3）知識的名義性：

　　人類的思想、語文，都是名字。名字是心想所構畫的假名──符號，並不就是物體的自身。如心裡想火，口裡說火，火是名字，若名字代表了真實，想火火應燒心；說火火應燒口。事實上心想口說，並沒有受到火的燒灼，可見名字並不就是那物體的實相。但人類從來說慣了，便生起錯覺，一聽到火，一想到火的名字，甚至聽到上帝，聽到龜毛兔角，都好像有此一物，好像就是那個東西。

　　有人覺得，名字是假立的，但假名確表達真實的意義，義是名字所表示的。有人說到想到某一名字，就覺得確實表示某一意義。其實一個名字中，含有的意義很多；反過來，一義中也含有多種名稱，完全要依上下文及習慣而詮定的，並非某名即是某義，某義便是某名，這就是說明了名與義沒有決定不變性。因為名義的不決定，故隨說一名一義，每成諍論，若能心平氣和的相互研究，也許會知道名字儘管不同，而意義卻可能相同。反之，雖然使用同一個名字，但不妨有多種解釋。

　　知識是建立在名義上的。名與義，是依人類的習慣使用而形成的。如小學生寫字，少了一筆，我們就說他寫錯了；然而古代的名書法家，每因他少了一筆，我們就照著他寫，覺得可以這樣寫。知識不離名義性，所以有不決定、相對、流動、變化的特性。人類的知識，每為名義的習慣使用，而互相紛諍，糾纏不了。宇宙和人生，都是眾緣所成的，如幻如化，沒有決定的實體。因此，世間的名義知識，表示他而不能直顯他的絕待性──真理，這是知識的本性如是，對於絕對真實，是無法把握的。

4）知識的錯亂性：

　　知識的錯亂性很大，如一杯水，把筆插下去，即見筆形曲折；或見天上雲動，以為月行；或眺望馬路，見前面越遠越小，但這些雖都是知識上的錯亂，還容易改正。而知識的根本錯亂，卻習非成是，難於糾正了。如宇宙萬物的流動變化，息息不居，哲學與科學，能推證為變化，但常人即不能了解其中的變化。如講臺平穩不動的放著，然依科學說，桌子的內在，實是時刻在不斷地衝激流動，只是繼續保持平衡而已。講臺面是平整的，若以放大鏡一照，即刻現出了高低不平的現象。在常人的認識裡，如直觀對象，今天看如是，明天看也還如是，因此對桌子生起了一種不變的實在感，這就是知識的根本錯誤。

　　不但不知外物的流動變化，即連自身的變化也不覺知。如老人是由孩子的慢慢轉變而壯而老。明明孩子與壯年，壯年與老年，有很大的變化，但他卻不承認，以為現在的我，與過去的我還是一樣，這是不能理解世間的諸行無常義。有時雖聽懂了無常的名義，但在諸法的事相上，不見無常變化；因此每在無常變化中，又執實執常，這即是由於知識的根本錯亂而來。佛法說：「常」是眾生知識的顛倒錯覺。的確，在眾生的觀念中，世間諸法是常實的，這不是顛倒錯亂嗎？

　　科學說人是由九十幾種原素的集合，佛說人是六大假合。人與物體，都是多種因素的複合體，世間那有絕對的獨立物體？諸法皆是緣起關係的存在顯現，就是極小的電子，科學也還說是複合體。但一般人就不能體會緣起的關係性，特別當自己在做事時，很少見到我與他人的關係，無意中總把自己看成一獨立的個體。個體，在佛法中稱為「一」。自己獨存，稱為「我」。一與我，是眾生知識中的根本錯誤，在緣起關係的決定下，世間沒有絕對的獨立個體，沒有真實獨存的我與一。而一切眾生，從無始來，即有我的獨一觀念，這又不能不說是知識的錯誤。知識對我與世間的緣起事物，尚有如此倒亂錯覺，更深更妙的真理，自不能體會。

　　知識中既包含了許多錯誤，以知識來說明事物，怎能恰合真理，沒有顛倒與種種流弊產生？唯識說：外境唯識所現，不像常人所見為客觀外在的。中觀說：一切法無自性，不像常人所見為實有的。這都是表示了：一般知識有著根本的錯亂性。

小结：

　　有人把知識看為人類痛苦的根源。我們仔細想，這話也有他的道理。因為人類的私欲，由於知識的我見錯亂，一直與知識不相分離。混沌愚癡的人，知識未開，欲望也低，得少為足。等到知識高了，欲望也就大起來，物質、金錢、名位不能滿足他的私欲，因而諍論。欲望跟著知識而擴大發展，知識即成了人類苦痛的根源，難怪有人要咒詛知識。然而，知識最低下的眾生，也還是有他的錯亂，有他的私欲。所以知識低，欲望低，並非是理想的，並非是問題的解決。

　　一般的知識，離不了私欲。知識大，私欲也就隨著知識而擴大。知識低的，他的欲望也低，如只想做一家之主，佔有家的一切，支配一切；可是知識高的，發展他的無窮私欲，他希望佔有一國，或做整個人類世界的支配者，控制者。各人都有私欲與知識，人類在私欲與知識的不斷發展中，世界成了鬥諍的沙場。最顯著的例子，如山地人民的知識低，生活淡泊清苦，但他們的欲望少，多少好一點，即能暫告滿足。而都市中的人民知識高，他們就是住的洋房，坐的汽車…… 還是感到不滿足，這就難怪老、莊要討厭知識了。

二、知識的長處

1.以分別識成利生事：

　　現世間的衣、食、住、交通……，都因知識的發達而有了長足的進步。人類的日常生活，在知識發達中，得到許多便利，改善。現在農工居住的屋子，比五千年前的王宮──茅茨土階，有時還好些。古時的道路不寧，土匪眾多，若人民要輸運財物，就得請保鏢的，現在以火車，輪船運貨，絕少匪類的搶奪危險，顯然比從前好多，這能說不是知識文明的好處嗎？世間的利用厚生，非知識不成。

　　大乘法說：初學菩薩向上向善的正行，即由分別知識的引導──由知識分別。知善知惡，了解世間的因果事相，知善而深信善法的價值，於是不斷地努力向善，這才能趣向證悟的聖境，得平等無戲論的根本智。不但初學的，菩薩在自覺的聖境中，雖遠離了分別妄識；但菩薩行的特點在利他，故從平等的根本智中，又起後得的分別智，此即通達事物，度生的方便智。從菩薩的修行、證悟、利他的一切事業中看。佛法始終重視知識。佛法把知識看為：是自利證悟的前導，利他妙行的方便。

　　佛經說：周利槃陀伽根性暗鈍，教他讀經，他記得前一句，即忘掉後一句。但佛陀是慈悲的，始終慢慢教他，誘發他學習，他在佛陀的慈悲教授策勵下，終於證得了阿羅漢果。雖證聖果，但不會說法，請他開示，他祗會說：「人生無常，是苦」，此外只有現神通了。他的話錯嗎？當然不錯，但他缺乏知識，故證悟了也不會說法。佛弟子中的舍利弗就不同了，他未出家前，即通達吠陀經典；出家證悟真理後，他為眾說法，在一個義理上，能滔滔不絕地講七天七夜，還沒有講完。佛讚嘆他：「智慧第一」！「善入法界」。又如近代的印光大師，他是老實念佛的淨宗大德，為無數的信眾所崇敬。然老實念佛的不止他一人，何以其他人不能發生廣大的教化力量？還是因為，印光大師不但切實履踐，而又有對儒學及佛教的深廣知識啊。知識是菩薩攝化眾生的要門，故『瑜伽論』說：「菩薩求法，當於五明處求」。從這些事實看，即知佛教對知識是多麼重視了！分別識是能成利生大用的。

2.以分別識成深信解：

　　佛教與希伯來的宗教不同。希伯來宗教厭惡知識，重於感情的信仰。佛教卻說：「有信無智長愚癡」。這肯定了無知的信仰，會造成愚妄的行為，不是合理的正信。所以佛教的正信，要透過知識的考察，以知識為信仰的基點，解得分明，信得懇切，這才是合理的正信。如對佛法的正確知解，愈高愈深，信仰也就愈深愈堅。沒有經過知識的信仰，好像很虔誠，其實是非常浮淺。例如害病，祈求神賜予健康。病真的好了，於是信神。然如再有病痛，求神無靈，他的信仰便要動搖了。所以佛教主張從深解中起信仰，確信透過知識的信仰才是深固的。這一點，與希伯來宗教──理智與信仰衝突，完全不同。中山先生也說有思想而後有信仰，這與佛教的從正解而成堅信，是一致的。佛教說信仰的最高度，即與智慧融合一體。可見知與信不但沒有衝突，而且是從互相助成而能達成統一的。有了高度的智慧，才有更深刻堅固的信願，這是說明信仰建築在理解的基礎中。理解不能不說是知識的力能，這是知識的又一長處。

3.以分別識成無分別智：

　　世間的知識，雖有缺陷而不能證知絕對真理，但如能根治錯亂，而引向更高度，即成通達真性的出世間無分別智。有人以為世間的分別妄識，不能契見真實，反而是證悟的大障礙，所以一味訶毀分別識。不知道在沒有證得聖智前，如不以世間分別識分別善惡，觀察真妄，即無從修行。誰能直下從無分別處著手呢！不解不行，怎能證得解脫？所以太虛大師在『大乘宗地圖釋」中肯定的說：佛法大小宗學，無不從分別意識處下手，以此為修行的關鍵。若一味厭患分別識（事實上，這些人是誤會佛說的「無分別」了），不用分別識為方便，不但學佛者無從信解修習，佛（出世間後得智）也就沒有化世的妙用了。某些人似乎一向厭惡分別的知識，而不知人類的明了意識，為人類的特勝，而為人所以能學佛成佛的要點。如貓、犬、蟲、魚，牠們也是有心識的，但牠們的分別意識極弱，極簡略，不能善了名言。牠們的分別識既弱，私欲也不太強。分別識如為悟證的障礙，牠們比我們少得多，簡單得多，就該比人易悟真理了。但事實不然，佛祗說人類易成佛道。因人的意識分別力，比天還強，也唯有強勝的分別力，才能分別善惡真妄，才能痛下決心，依法觀行，才能契悟絕待的真性。所以佛法不否認知識本身的缺點，但認為若捨棄了他的缺點，把握他的長處，即是證悟解脫的正因。

　　有人認為：分別識不能契真，如再以分別識修觀，豈不分別愈多，與真理愈遠？這是不懂緣起相對性的機械論法！豈不見，如一木，再以一木相摩擦，似乎木積越多，而實則兩木相摩，即有火生，火一生起，木也就燒燬了。又如青草，如多多堆積起來，就會生熱而迅速朽腐下去。所以學佛而以分別識不斷地觀察，乃至於定中觀察，正觀諸行無常，諸法無我，法法空寂，即能契悟諸法的空寂相。在契證平等空寂中，有相的分別識也即泯絕而不起了。故佛教的破除虛妄分別識，決不是一味厭絕它，反而是以它作為引生出世間的平等聖智的前方便。這所以修習方便中，止以外有觀，定以外有慧。經中常說：如以小楔出大楔一樣（還有如雹墮草，草死雹消；以藥治病，病癒藥廢之喻），沒有小楔，深陷在管中的大楔即無法取出。等到大楔取出，小楔也就自然落下了。學佛以分別識觀破分別，證入無分別聖智，分別也即斷捨了，就與此理相同。

小结：

　　佛教重無分別的智證，但也重視知識，與印度宗教中，專重瑜伽、禪定的學派，精神大有差別，所以佛法的特點在觀慧。佛法認為：知識雖不能表詮真理，但它有引向真理的作用。如有人問：從精舍去新竹公園，向那裡去？我們就告訴他，從此向北，轉幾個彎等。他依著指示的方向一直走去，自可達到公園。直觀公園的本身，雖無所謂南北，也無所謂彎曲，但我們從此去公園，確有它決定的方向與曲折。如不信所說，以為公園自身並無南北彎曲，我們相信，他就永不能到達新竹公園。分別識而為無分別智的方便，是佛法確認的道理，所以在證入以前，有信解行。